Форум » Гнозис » Ибн Араби и Николай Бердяев » Ответить

Ибн Араби и Николай Бердяев

IAU: А.В.Смирнов Путь к Истине: Ибн Араби и Николай Бердяев (о двух типах мистического философствования) Тот факт, что в названии этой статьи поставлены рядом имена двух философов, живших и творивших в столь разные эпохи, в условиях далеко не похожих культур и цивилизаций, сам по себе требует разъяснения. Николай Бердяев, принадлежавший к тому направлению русской философии, которое именовало себя мистическим, сегодня не нуждается в том, чтобы быть представленным читателю. Мохиддин Ибн Араби (1165-1240), величайший мистик арабского средневековья, известен как основатель философской концепции, которая, получив в дальнейшем название "единство бытия", пользовалась широкой популярностью среди мусульманских мыслителей, философов и поэтов позднего средневековья и мотивы которой нетрудно обнаружить и в творениях современных литераторов, находящихся под обаянием идей мусульманского мистицизма — суфизма. Той общей почвой, следовательно, на которой возможно сравнение этих двух выдающихся фигур, является их принадлежность к тому направлению философской мысли, которое именуется мистицизмом, или мистической философией. При всех, несомненно имеющих место, различиях между русским, арабским и, скажем, европейским мистицизмом имеются те общие принципиальные черты этого типа мирочувствования, которые и позволяют нам объединять все эти течения в рамках одного родового понятия. Это, прежде всего, тот факт, что любая мистическая философия представляет собой нечто, идущее после, но никогда не прежде, того всегда целостного опыта, который может быть назван опытом переживания Истины, опытом тотального приобщения к ней всего существа человека, в котором онтологический, гносеологический, этический или эстетический аспекты представляют собой всегда более или менее искусственно выделяемые задним числом грани некоторой целостности, некоторого единства, внутри которого все они переплетены и слиты, внутри которого можно говорить только обо всех их вместе, обо всех их сразу. Мистическая философия представляет собой попытку разговора a posteriori о таком целостном переживании, в котором оно по законам дискурса неизбежно дробится, неизбежно должно быть разложено на какие-то составляющие. При этом - и читатель должен всегда иметь это в виду - "за кадром", за рамками философского дискурса остается воспоминание, остается чувствование этого целостного опыта, на который всегда ориентирован мистический философ, который так или иначе незримо направляет ход его рассуждений и который единственно способен, говоря словами Ролана Барта, превратить "дискурс" в "текст", в ту расплавленную магму слов, перестающих тогда быть просто знаками на бумаге, в кипении которой, быть может, и сможет поселиться Истина. Произведение мистического философа требует от читателя симпатии, сопереживания, по крайней мере — попытки всегда держать в поле зрения то, что осталось вне пределов вербально зафиксированных рассуждений. В этом разрыве между целостностью пережитого опыта и дискурсивными, то есть — последовательно-стадиальными средствами его выражения, трагедия любого мистического философа и одновременно — тот "вечный двигатель", который не дает остановиться его перу. Поиск пути к Истине, поиск возможности описать этот путь составляет квинтэссенцию мистической философии. Конечно, в произведениях мистических философов мы можем увидеть и разработку тех вопросов, которые составляют проблематику традиционного философствования — мы можем вычленить круг онтологических, гносеологических или этических проблем. Это, надо думать, вполне естественно постольку, поскольку перед нами произведение, которое мы считаем возможным отнести к философским. Но крайне редко мы обнаружим изложение этих проблем в последовательном систематизированном виде; они важны для мистического философа не сами по себе, а лишь в связи с главной задачей — определением пути к Истине и описанием этого пути. Этот исключительный акцент на поиске пути к Истине составляет, как нам представляется, важную отличительную черту мистической философии и ее жизненный нерв. Поэтому предметом нашего исследования мы и хотим сделать поиск этого пути в творчестве Ибн Араби и Н.Бердяева, двух мыслителей, которые могут быть отнесены к наиболее крупным представителям мистической философии мусульманского Востока и России. Для того, чтобы найти путь к Истине, необходимо ответить на три вопроса. В чем сущность исходного, обычного состояния обычного человека, отпавшего от Истины, отлученного от нее? Почему так случилось, что Истина оказалась скрытой от человека; иными словами, в чем причина этого состояния человека? Как преодолеть оторванность человека от Истины? Мы сознательно выбираем именно такой порядок вопросов, поскольку он, по нашему мнению, позволяет наилучшим образом осветить логику движения мысли рассматриваемых нами философов: задав им эти вопросы, мы узнаем, что они думают, во-первых, о том, каковы мы; после этого нам, во-вторых, будет легче понять, почему мы именно таковы; после этого, в-третьих, мы захотим узнать, что они думают о том, как нам стать иными, как достичь совершенства. На вопрос о том, каков мир и каков человек, каково мироздание, Ибн Араби не дает однозначного ответа. В его произведениях насчитываются три таких ответа, которые на первый взгляд, при первом знакомстве с ними кажутся принципиально различными. Если занять такую точку зрения, то их можно определенным образом ранжировать, расположив в порядке приближения к Истине: первым ответом будет ответ человека, от которого Истина скрыта плотной завесой, вторым — ответ того, кто лишь немного приподнял это покрывало, и третьим — ответ человека, сполна вкусившего Истину, приобщившегося к ней. В этом смысле эти три различные видения мироздания могут быть представлены как три последовательные ступени познания, между которыми существуют определенные переходы; рассмотрев, как человек перемещается с одной ступени на другую, мы увидим, как, согласно Ибн Араби, возможно пройти путь к Истине. Итак, первая точка зрения: мир и Бог, мир и Истина (1) абсолютно разделены; мир не есть Истина и Истины нет в мире. Истина, или Истинный Бог, с этой точки зрения всегда была, есть и будет; она как таковая абсолютно не зависит от мира вещей, мира возникновения и гибели, мира временного бытия. “Бог, если ты Его выделяешь из мира, величаво возносится по сему определению над сим атрибутом” (2): ничто из происходящего в мире не может затронуть Всевышней Истины, не может поколебать ее абсолютного спокойствия и неизменности. Таково суждение чистого разума; “Когда ум отвлекается от всего, кроме самого себя, и черпает знание [только] в рассуждениях своих, он познает Бога как очищенного, но не как уподобленного” (3), т.е. как абсолютно свободного от всех черт и атрибутов тварного мира, ни в чем на него не похожего. Но если мир и Истина разделены непереходимой границей абсолютной несхожести, в то время как вся полнота бытия заключена в Истине, в Боге, то можно ли вообще говорить о действительном бытии мира? Иными словами, можно ли представить Истину рядом с миром, но не в мире? Согласно строгому суждению разума, таковое невозможно. “Если утверждать за Ним самостное совершенство и самостную самодостаточность, то Он не сможет быть ничему причиной, ибо будь Он причиной, Он бы зависел от поддерживаемого Им следствия, в то время как самость Его свободна от того, чтобы от чего-либо зависеть” (4). Таким образом, Бог, Истина, абсолютное бытие не может поддерживать существование мира, бытие которого возможно только при условии "опоры" на Бога, "поддержания" Им этого бытия. Но именно этого поддержания бытия мира Бог осуществить не может: точка зрения, согласно которой Истины нет в мире, заставляет нас признать, что, вообще говоря, и мира нет. В самом деле, ведь “взглянув на Него как на Самость, увидишь, что Он не нуждается в мирах”(5): с точки зрения Абсолютной Истины, пребывающей вне мира, существование мира абсурдно. Коль скоро так, нам остается лишь признать, что “мир иллюзорен, у него нет истинного бытия” (6). Это значит, что мир — не более, чем сновидение, это — “мир воображения”, мир неистинный. Что бы ни совершал человек в своей жизни, он никогда не выйдет за пределы этой всеобщей иллюзорности, тщетны все его стремления, потому что любое достижение его в жизни столь же эфемерно, как во сне: жизнь — это сон, а сновидение — сон во сне, сон, встроенный в другой, всеобщий сон, и между ними нет существенной разницы (7). Значит, человеку никогда не достичь Истины? Как бы отвечая на этот вопрос, Ибн Араби приводит слова Мухаммеда: “Люди спят, умерев же, очнутся” (8). Смерть прорывает пелену иллюзорности, "отверзает очи", человек обретает "зоркость" и видит Бога, видит Истину (9). Итак, уход из мира — единственный путь к Истине? Это был бы слишком пессимистический вывод; но не забудем, что он относится только к тем, кто разделяет Истину и мир: коль скоро они разделены, то достичь чего-то одного можно, лишь покинув другое. Сам факт осознания этой истины (данный, кстати говоря, далеко не всем людям), сколь бы жестко и непреложно она ни звучала, совсем не так плох: ведь он, согласно Ибн Араби, — “первейшее начало божественного откровения у народа пасомого” (10). Если так, то мы можем надеяться, что нам будут открыты иные состояния, иные отношения между Истиной и миром, нежели их разделенность и рядоположенность. Но прежде чем покинуть эту точку зрения, мы рассмотрим еще один вопрос, а именно — вопрос о единстве Истины, или единстве божественной сущности. Истина едина, как уже упоминалось, и в этом у Ибн Араби нет сомнения; однако в каком смысле она едина? Ибн Араби показывает, что единственная возможность понимания единства Истины в данном случае, когда мир и Истина разделены, — это понимание его как абсолютного единства, исключающего любую различенность, единства в духе строгого парменидовского понимания, или единства как единичности и единственности неделимой и в-самой-себе неразличенной единицы (11). Такое понимание единства Истины — необходимый коррелят изначально выбранной позиции, согласно которой Истины нет в мире: любое различение единства Истины, попытка приписать ей какой-либо атрибут означает установление некоторой тождественности Истины и мира, присутствия Истины в мире, а следовательно, такое утверждение внутренне противоречиво. Итак, "тебе видится, что мир — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так" (12). А как же? Каково иное, говоря словами Ибн Араби, "откровение", каково иное видение соотношения между Истиной и миром? Это, говоря в общем, видение Истины и мира как взаимосвязанных и взаимозависимых, видение Истины как нашей Истины. Важно подчеркнуть, что эта позиция, как и предыдущая, изначальна и ниоткуда логически не выводима: мы хотим видеть Истину такой, и именно такой мы ее и видим. Для человека, занимающего описанную ранее позицию, Истина запредельна и не есть его Истина: она в своем абсолютном единстве не имеет никакого отношения к его иллюзорному миру. Ибн Араби утверждает, что иллюзорность мира и отрешенность Истины не будут преодолены до тех пор, пока мы не изменим эту исходную позицию. Первый шаг к новому видению — это утверждение, что Истины как Истины без мира нет. Мир пронизан и пропитан Истиной, говорит Ибн Араби, так же, как пища пронизывает тело и становится телом, как вода полностью пропитывает опущенную в нее ткань. “А если бы (божественная) Самость была свободна от этих соотнесенностей, она не была бы богом. Эти соотнесенности произведены нашими воплощенностями, так что мы нашей божественностью сделали Его богом” (13). Итак, Истина невозможна без мира, или, как говорит Ибн Араби, мир — это "указание на бога" (14). Но если Бог лишь потому Бог, что мы божественны, если Истина потому Истина, что мир истинен, то не можем ли мы сказать, что Бог и есть мир, что Истина и есть мир? И действительно: “Затем, в другом состоянии (вслед за только что описанным - А.С.), открывается тебе, что сам Бог и был указанием на Себя Самого и на Свою божественность и что мир — не что иное, как Его проявление в формах их (вещей — А.С.) упроченных (т.е. фиксированных в своем непроявленном состоянии — А.С.) воплощенностей, бытие коих невозможно без Него, и что Он приобретает различные качества и формы в соответствии с истинностями этих воплощенностей и их состояниями” (15). Итак, теперь мы можем уточнить общее положение о взаимосвязанности Истины и мира. Истина такова, каков мир: она столь же вечно-изменчива, как изменчив мир, и столь же богата и разнообразна, как и он. Собственно, эта Истина и есть мир: Истина в мире и Истина как мир. Термином, фиксирующим это понимание соотношения Истины и мира, является у Ибн Араби термин “проявление”. Бог проявляется как мир, и человек, видящий это проявление, не может сказать, что же перед ним: сама Истина или мир, не может разграничить их: “Если Бог — это явное, то Творение — тайное, скрытое в Нем, и тогда оно является всеми именами Бога, Его слухом и зрением, всеми Его соотнесенностями и всем, что в нем постигается. Если же Творение явно, то скрыт и таен в нем Бог, и Бог — слух Творения, его зрение, и рука, и нога, и вообще все силы” (16). Коль скоро так, коль скоро Истина и есть мир, мир же множествен, а Истина едина, то мы должны прийти к иному, нежели в первом случае, пониманию единства Истины. Тогда мы сказали, что единство Истины исключает возможность приписывать ей какой-либо атрибут, причем эта невозможность вытекала из внеположности Истины и мира; теперь же, когда Истина и есть мир, дело обстоит иным образом. “Самостные атрибуты, даже если они множественны, не указывают на множественность описанного этими атрибутами в Нем Самом, будучи совокупностью Его самости, даже если интеллигибельно они друг от друга отделимы" (17). Единство Истины теперь понимается как различенное-внутри-самого-себя, причем эта различенность никоим образом не уничтожает строгого единства Истины, ибо вне этого единства ничего нет, и любой атрибут, различающий единство Истины, в этом же единстве укоренен, не выходит за его пределы и от него не отличается, — такова диалектика различенного единства Истины на второй ступени познания. Кроме того, "на ступени проявления", когда Истина видится как мир, "лики бытийствующие друг с другом в превосходстве состязаются, так что в единой воплощенной сущности есть-таки высокость сопрягаемая с точки зрения сих множественных ликов" (18). Иными словами, различенность Истины внутри самой себя означает, что одно выше, другое ниже, одно лучше, другое хуже, одно является благим, другое — дурным (19). Итак, если мы видим Истину в мире, Истину как мир, то мы видим ее единой, внутри себя различенной, ранжированной и иерархизированной; мы можем даже говорить о том, что одно в ней благо, другое — зло. Однако здесь что-то должно нас насторожить и заставить задуматься; в самом деле, можно ли говорить о зле в Истине, разве понятие Истины не исключает априорно понятие зла? Мы пытались рассматривать Истину как мир, Истину через мир, мы говорили, что Истина есть мир; однако можем ли мы сказать, что мир есть Истина? Строго говоря, нет, ибо всякий раз мы свои рассуждения начинали с Истины, но не с мира; видя Истину как мир, мы видим различенность единства, но не само единство, мы видим Истину в самих себе и в мире, но не себя в Истине, мы можем сказать, что Истина есть мир, но не способны утверждать, что мир есть Истина. Третья точка зрения, третье видение Истины и мира дает, согласно Ибн Араби, такую способность, делает возможным утверждать абсолютную тождественность Истины и мира, превращает высказывание "Истина есть мир" в полностью оборачиваемое. Итак, говорит Ибн Араби, мы видели Истину как мир, когда могли сказать, что “миропорядок есть целиком Бог, или целиком Творение, ибо он — Творение в одном соотнесении, и он же — Бог в другом соотнесении, воплощенность же едина” (20). Однако на этом не следует останавливаться, ибо “иная в сем вопросе, выше оной, тайна есть: возможное (т.е. вещи в мире - А.С.), коренится в небытии, бытие же — не что иное, как бытие Бога в формах тех состояний, в коих находится возможное в себе и в своих воплощенностях” (21). Новое видение Истины и мира отличается тем, что мы видим только Истину и уже не сомневаемся, что перед нами — Истина или мир. Теперь этот вопрос решается однозначно; есть только сама Истина и ничего кроме нее, а то, что мы называем миром, погружено в Истину, пребывает в Истине: “Кто ведает, что Бог — это воплощенность дороги, тот ведает миропорядок таким, каков он есть; в Нем, Великом и Всевышнем, движешься и следуешь ты” (22). Какова же та "дорога бытия", которой следует все сущее в Истине и которая открывается на этой третьей ступени познания? Если прежде мы говорили, что всякая вещь есть она сама и одновременно Истина, то теперь мы можем сделать шаг дальше и расшифровать, что означает "быть Истиной". Возможность эта появляется потому, что теперь мы видим эту вещь не как "некое проявление Бога", а как "некую форму в Нем" (23), иными словами, мы видим Истину не как всеединый исток и всеединую основу множественного бытия, а как множественное всеединство, мы видим не Истину в мире, а мир в Истине. С этой точки зрения оказывается, что быть самим собой и быть Истиной — это одно и то же, то есть "быть самим собой" означает "быть любым другим", одновременно всем, — именно этого видения был лишен человек, открывавший Истину в мире, но не мир в Истине. Теперь же Истина представляется как единый континуум, переливающийся всеми красками бытия, где каждое в каждом и каждое есть все. Вот как поясняет эту разницу Ибн Араби: “Если это (некая вещь - А.С.) — проявление Его, то неизбежно быть состязанию в превосходстве между разными проявлениями; если же это форма в Нем, то форма та — воплощение Самостного совершенства [Бога], ибо она — воплощенность Того, в Ком явилась, а потому чем обладает именуемый Богом, тем же обладает и та форма” (24). Иными словами, мы можем говорить об абсолютном тождестве любой части Истины и всей Истины в целом, или об отсутствии различия между частью и целым. Таким образом, мы приходим к новому пониманию единства Истины, пониманию, предполагающему все-включенность и все-тождественность, или все-единство. Если на второй ступени видения мы говорили о различенном единстве Истины, то теперь мы можем говорить о безразлично-различенном единстве, или такой различенности, в которой различенное не фиксировано и не дискретно, которая исключает возможность говорить о реальных различиях. Говоря, что Истина различена, мы указываем, что ее единство — не пустое, напротив, оно наполнено абсолютным содержанием; говоря, что эта различенность исключает различия, мы указываем, что в Истине нет дискретно-фиксированных сущностей, что ее единство — подлинное всеобщее единство, в котором каждое есть каждое и часть равна целому. Итак, мы показали три различных понимания соотношения между Истиной и миром: Истина и мир как разделенные, Истина в мире, мир в Истине. После этого закономерным будет следующий вопрос: как возможны эти три видения, почему люди видят Истину трояко, но не единообразно? На первый взгляд сама постановка такого вопроса неоправданна, ибо она по-видимому противоречит только что высказанному пониманию Истины как всеединой. Если в Истине при всей различенности нет различий, причем такое понимание — высшее, наиболее полное, то как можно говорить о трех различных видениях Истины? Разве с этой точки зрения эти три видения не являются тождественными? Попытка ответа на этот вопрос строится у Ибн Араби вокруг категорий "вечность" и "время". Истина как таковая пребывает в вечности, в то время как человек и мир в целом суть временные ее фиксации. Время, согласно Ибн Араби, дискретно; существуют "атомы времени", которые, хотя и отделены друг от друга, тем не менее столь плотно следуют один за другим, что между ними не остается временных “зазоров”. Время как бы течет плавно — так по крайней мере представляется человеку, существующему во времени; однако за каждый атом времени все сущее, весь мир исчезает, погружаясь в вечность, в Истину, и тут же — в том же атоме времени — возникает опять, но уже слегка другим, в несколько ином состоянии. Это изменение в состоянии сущего столь незначительно, что проходит незаметным, — и человеку представляется, что он остался таким же, каким был, — и все же, накапливаясь, эти смены состояний и образуют те временные изменения, которые мы наблюдаем в мире. Так мы получаем временной аналог тождественности всех состояний пребывающей в вечности Истины; в каждый атом времени любое сущее, мир и человек, макрокосм и микрокосм, оставаясь самими собой, оставаясь теми же, меняются. Таким образом, время, согласно Ибн Араби — это как бы точки на линии: линия (вечность) состоит из точек (атомов времени), и вместе с тем невозможно сказать, где граница между точками, где кончается один атом времени и начинается другой. Более того, каждая точка равна линии, в каждом атоме времени сбирается вся вечность, - и тем не менее точка не тождественна линии, потому что есть другие точки, так же, как и первая, сбирающие всю линию. Нет различий в линии (в вечности, в Истине), но есть различные точки ее (атомы времени, состояния Истины), как таковые равные друг другу и Истине, но не тождественные ей. Атомарно-временное бытие Ибн Араби называет "являющимся", "проявляющимся", вечностное — "скрытым", "неявным". В явленном, временном бытии фиксируется одно из состояний неявленного, вечного, — поэтому ответ на вопрос, почему разные люди по-разному видят Истину, звучит так: потому что таковы состояния самой Истины. Истина — это бесконечное богатство любых состояний, а значит, среди них есть и такие, в которых Истина полностью не явлена, частично скрыта. Есть люди, которые в своем атомарно-временном бытии являют такие состояния (25), — поэтому люди неодинаковы в познании Истины. Но все эти состояния — истинные, так как они — состояния Истины, переходящие одно в другое и равные друг другу, — поэтому, если человек понимает эту равнозначность, он может выразить Истину в любом высказывании (26). И все же остается вопрос: почему существуют две ипостаси Истины, вечностная и временная? Время, согласно Ибн Араби, неотъемлемо от вечности, время — это дыхание вечности (а атомарно-временные состояния мира - это дыхания Истины), и течение времени столь же вечно, как и сама вечность: оно всегда было и всегда будет. Состояния Истины неисчерпаемы, и столь же нескончаемо фиксирующее эти состояния переменчивое бытие мира. Не означает ли это, что Истина как безразлично-различенное единство может существовать только в двух ипостасях, временной и вечностной, в одной из которых она различена, а в другой — безразлична? Если так, то целью мистического познания, согласно Ибн Араби, будет приобщение ко второй, вечностной ипостаси Истины (поскольку к первой, временной, приобщены все люди), и тем самым - полное слияние с Истиной (27). Каким же образом возможно это приобщение? Мы переходим к последнему, третьему вопросу, вопросу о пути к Истине. Прежде всего отметим два обстоятельства. Во-первых, хотя Ибн Араби и употребляет термины "знание" и "познание" в отношении Истины, содержание их не является чисто гносеологическим. Знать Истину значит быть ею, быть ею в одном из ее состояний, и познать Истину человек может ровно настолько, насколько он есть Истина. Познание Истины - термин для Ибн Араби столь же гносеологический, сколь и онтологический: желая больше "знать", мы должны больше "быть". Во-вторых, те три ступени познания Истины, о которых мы условно говорили вначале как о последовательных, для Ибн Араби, строго говоря, таковыми не являются. Путь к Истине — это не путь последовательного прохождения трех ступеней познания. Три возможных видения Истины — это различные состояния самой Истины, и, как уже отмечалось, в этом смысле они равны между собой. Лишь для удобства изложения мы располагаем их в последовательности, которая как бы образует логический ряд с логически возможными переходами от ступени к ступени. Таким переходом с первой ступени на вторую, от видения Истины вне мира к видению Истины в мире, служит метод "истолкования" (та’вил). Как же истолковать "мир видимости", как именно увидеть истину в мире? Ибн Араби считает, что такая возможность дарована каждому человеку: "Невозможно о сем быть в неведении, ибо узнает сие из души своей всякий человек, будучи формой Бога" (28). Уже потому, что человек есть средоточие Истины, ее воедино собирающее, он способен увидеть Истину в себе. Способен, однако, лишь тогда, когда хочет этого и стремится к этому, причем стремится всем своим существом, телом и душой, так что это его целокупное универсальное усилие дает искомый результат: в мире проявляется Истина. Как же это возможно? Попытавшись ответить на этот вопрос, мы встретимся с той принципиальной трудностью, которая вытекает из понимания процесса приобщения к Истине как одновременно гносеологического и онтологического. Человек, будучи ипостасью Истины, знает ровно настолько, насколько он есть; чтобы глубже познать Истину, он должен изменить свой онтологический статус, должен стать большим, нежели то, что он есть сейчас. Однако, чтобы стать другим, он должен знать, чем именно он должен стать, причем знать не умозрительно, не от другого, ибо такое переданное знание бессильно изменить человека, а знать из самого себя, знать своим существом, то есть, по существу уже быть другим: так мы получаем замкнутый круг. Ибн Араби не может сказать, является ли совершенствование человека плодом его собственного свободного усилия или же этот процесс предопределен, поскольку с его точки зрения эти два выражения эквивалентны: человек есть ипостась Истины, и то, что он называет собственной волей, на самом деле неотъемлемо от Истины, и появление этой воли предопределено чередованием состояний Истины. Собственно, человек меняется потому, что меняются фиксированные во времени состояния Истины, и каждый становится именно тем, чем дано ему стать, — дано, однако, не кем иным, как самим человеком, ведь Истина и есть человек. Те высказывания, которые оказываются противоречивыми для разума, не являются таковыми для человека, увидевшего мир как Истину, поднявшегося на, условно говоря, вторую ступень познания. Равнозначность противоречивого естественным образом следует из монизма, неразличенности Истины и мира. С той же трудностью мы встретимся, если попытаемся осветить вопрос о возможности перехода на третью ступень познания Истины, на ступень тотального приобщения к ее вечностной и временной ипостасям. Полностью приобщиться к Истине означает стать частью ее, равной всем другим, увидеть не только Истину в себе, но и себя в Истине. Для этого необходимо преодолеть свою ограниченность, выйти за собственные пределы, стать не одним, частным (хоть и полным) проявлением Истины, а стать самой Истиной, то есть обрести способность быть любым ее проявлением. Нужно отрешиться от своего “я” как только “я”, раствориться, "погибнуть" в Истине, чтобы стать Истиной, нужно, как говорит Ибн Араби, видеть Истину в Истине оком Истины; нужно, иначе говоря, сохранить “я” как равное любому другому и потерять “я” как обособленное от любого другого. В этом состоянии человек приобщается к вечностной ипостаси Истины, где "свидетельствует" все внутреннее богатство ее всеединства в неразличенном, непроявленном (то есть "не бытийном", не обладающим временным бытием) состоянии, в том состоянии, которое неизбежно появится, "проявится" во временной ипостаси Истины. Но такое, говорит Ибн Араби, “может случиться лишь с единицами в некоторые моменты времени, и не является оно непременно сопутствующим” (29), т.е. гарантированным следствием соответствующей практики. Это и естественно: в моменты высшего приобщения к Истине человек прозревает, что временное сущее, состояние временной ипостаси Истины в каждый из атомов времени определяется вечностной ипостасью Истины (30); различающее Истину временное бытие изменяется так, как того требует ее безразличное всеединство. Поэтому “познание в каждый момент времени подготовленности человека именно в данный момент относится к наиболее неясному” (31): ведь узнать, готов ли он приобщиться к Истине, человек может, только когда уже приобщился к ней, поскольку эта его онтологическая готовность определяется вечностной ипостасью Истины. Соответственно, заранее человек никогда не может знать, будет ли его волевое усилие приобщиться к Истине иметь успех или нет, а после того, как оно осуществилось, он уже не может отделить себя от Истины, а потому вопрос о том, он ли сам достиг этого слияния или оно было ему "даровано" , для него не имеет смысла. Поэтому, согласно Ибн Араби, можно сказать, что путь к Истине человек проходит сам, помня, однако, что это — лишь условная и несовершенная форма выражения, так как сам путь не отличается от своей цели (32), стремление (или же - отсутствие стремления) человека к Истине заложено в самой Истине. Человек, приобщившийся к вечностной ипостаси Истины, получает неограниченную способность влиять и на ее временную ипостась (поскольку вторая полностью зависит от первой), или, как говорит Ибн Араби, "распоряжаться" миром временного бытия. Эта способность реализуется через особый вид энергии (химма), которой обладает такой человек, энергии, способной в каждый атом времени "сотворять" вещи, т.е. извлекать из безразлично-вечностной ипостаси Истины ее различенные состояния (33). Собственно, эта "энергия", эта способность является способностью самой Истины различать свое безразличное всеединство, поэтому вполне естественно обладание ею человеком, достигшим слияния с Истиной. Но если эта энергия - энергия самой Истины, то она и крайне "бессильна" в человеческом понимании, то есть бессильна что-либо изменить: ведь во времени появится именно то, что уже заложено в вечности, и ничто иное (34). Монизм абсолютного всеединства Истины опять заставляет нас прийти к выводу о том, что противоречащие друг другу высказывания (в данном случае — о всесилии и бессилии полностью приобщенного к Истине человека) на самом деле не противоположны, а только односторонни и неспособны выразить полноту Истины. Мы можем подвести некоторые итоги. Истина понимается Ибн Араби как всегда-наличное абсолютно полное (с точки зрения содержания) единство всего, что есть или может быть. Ничто не внешне по отношению к Истине, и сама она, меняя свои атомарно-временные состояния, пребывает неизменной в вечностной ипостаси. Время и вечность — два лика Истины, а их единство — способ ее существования. Время не властно над вечностью, и вечность не властна над временем: высшей целью человека может быть только приобщение к уже-наличной Истине.

Ответов - 2

IAU: Мы увидели, каков, по мнению Ибн Араби, путь к Истине, и как его можно пройти. Попытаемся теперь найти у Бердяева ответ на наши три вопроса: каковы мир и Истина; почему они таковы; в чем состоит путь к Истине. Что же есть Истина и что Истиной не является? “Истина не есть то, что есть, то, что навязано как данное состояние, как необходимое. Истина не есть дублирование, повторение бытия в познающем... Истина есть смысл и не может отрицать смысла... Истина делает нас свободными. Отрицать свободу значит отрицать истину... Познание истины есть творческое осмысливание бытия, светлое освобождение его от темной власти необходимости. Сама истина противится миру, каков он есть, каким он дан, иначе она не была бы ценностью, иначе не жил бы в ней Логос” (35). “Истина — предметна, она живет, истина — сущее, существо... Поэтому истина — путь и жизнь. Поэтому знать истину значит быть истинным. Познание истины есть перерождение, творческое развитие, посвящение во вселенскую жизнь" (36). Итак, Истина не есть данное человеку состояние мира, состояние, в котором властвует необходимость, закон природы. Истина познается, и в то же время она сама - сущее, она сама - жизнь. Истина, наконец, это то, в чем живет Логос. Попробуем расшифровать эти положения. Состояние мира, в котором живет человек, Бердяев называет "дефектным" (37). Это — то состояние мира, в котором человек видит себя отделенным от всего сущего, в котором субъект не является объектом, в котором объект скрыт от субъекта, в котором царствует необходимость, выражаемая познаваемыми наукой законами. Это состояние дефектно потому, что человек, заключенный в рамках своей субъективности, неспособен вырваться из границ своего "я", неспособен вступить в само бытие, неспособен вкусить жизнь. Это проявляется во всех сферах: в любви человек получает лишь минутную, эфемерную видимость единения, сменяемую еще более глубоким, более трагичным отчуждением двух "я"; брачная жизнь порождает "дурную бесконечность" порождения все новых поколений столь же отчужденных от мира и друг от друга существ (38). В культуре, в искусстве "творится не новое бытие, а лишь знаки нового бытия, символы его"; "субъект не выходит в объект, субъект исчезает в объективации" (39), произ

IAU: 1. "Истина", или "Истинный" (ал-хакк) в исламе — один из эпитетов Бога. В суфизме этим словом принято обозначать Бога как абсолютную полноту бытия, не только трансцендентную, но и имманентную человеку и миру. 2. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., Восточная литература, 1983, с.244. 3. Там же, с. 251. 4. Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккиййа (Мекканские откровения). т. 1. Каир, 1859, с. 42. 5. Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 254. 6. Там же, с. 190. 7. См. там же, с. 187-189. 8. Там же, с.187. Такой хадис в шести "канонических" сборниках суннитской традиции не встречается. 9. См. там же, с. 194, 255. 10 Там же, с . 99. 11. См. Ибн Араби. Мекканские откровения, т.1. с.41-42. 12. Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 190. 13. Там же, с. 173. 14. Там же. 15. Там же. 16. Там же. 17. Ибн Араби. Мекканские откровения, т. 1, с. 42. 18. Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 169; см. также с. 228. 19. Коль скоро есть благое и дурное, появляется возможность и необходимость этических рассуждений, которых мы здесь, однако, не можем касаться подробно. 20. Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 204. 21. Там же, с. 185. 22. Там же, с. 194. 23. Там же, с. 172. 24. Там же, с.171-172 (курсив мой - А.С.). 25. Ибн Араби выражает эту мысль, используя термин “подготовленность” (исти‘дад); какова подготовленность человека, т.е. одно из тех скрытых, неявленных, вечностных состояний, которое он являет в своем атомарно-временном бытии, таково и познание им Истины. 26. Поэтому рациональное знание с точки зрения мистического философа - это тоже истинное знание. Разница между рационалистом и мистиком состоит в том, что первый не признает указанную оговорку, которую второй считает обязательной. В конечном счете именно за это мистический философ критикует рационалиста, когда тот считает свой метод познания единственно правильным. 27. Приобщение к вечностной ипостаси Истины означает одновременно и абсолютно полную реализацию человеком в себе ее временных состояний (человек вмещает в себя все мироздание, причем в данном случае это не метафора), поскольку последние неотъемлемы от первой. 28. Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 170. 29. Там же. с. 187. 30. Там же, с. 187, 248 и др. 31. Там же, с. 155-156. 32. См. там же, с.166-167. 33. Там же, с. 178-179. 34. Там же, с. 209. 35. Н.А.Бердяев. Смысл творчества. М., 1989. с.281-282. 36. Н.А.Бердяев. Философия свободы. М., 1989, с.95. 37. Там же, с. 62. 38. См. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 399-436; Н.А.Бердяев. Эрос и личность. - М., 1989. 39. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 449, 347. 40. См. там же, с. 471-473, 528-530; Философия свободы, с. 178 и др. 41. Н.А.Бердяев. Философия свободы, с. 65. 42. Там же, с. 69-70. Если познание — это внутреннее отношение бытия и оно не является простым отображением, "копированием", то уже этим признается внутренний прирост бытия. 43. Там же, с. 80 (курсив мой. - А.С.). 44. Там же, с. 81. 45. Там же. с. 104. 46. "История не может иметь смысла, если она никогда не окончится, если не будет конца; смысл истории и есть движение к концу, к завершению, к исходу"; "Чудо разумнее необходимости, чудо согласно со смыслом мира. В чуде возвращается разум и смысл, осуществляется высшее назначение бытия, а вот умирание по законам природы неразумно и бессмысленно, отрицает назначение бытия" ("Философия свободы", с. 171, 62). 47. Там же, с. 27. 48. Там же. с. 81. 49. И, следовательно, о принципиальной возможности ее преодоления и изживания, о которой мы будем говорить позже. 50. Н.А.Бердяев. Философия свободы, с .65. 51. Там же. 52. “Наш “ эмпирический” мир есть действительный мир, но больной и испорченный; он воспринимается таким, каков он есть в данном дефектном состоянии” ("Философия свободы", с.116). 53. Соответственно и научное знание, описывающее мир в состоянии этой необходимости, Бердяев признает безусловно полезным и истинным, неприемлема же для него попытка поставить на этом точку, заставить и философию быть "научной", т.е. признать неизбежность этой необходимости и невозможность осуществления свободы, "чудесности" бытия: "В научном знании открываются подлинные тайны природы, природы в данном, хотя бы и дефектном, болезненном ее состоянии", но "принижение Истины до тех научных понятий, которые явились результатом приспособления к необходимости, есть падение духа, отречение его от творческой активности" ("Философия свободы", с.62; "Смысл творчества", с. 282.). 54. Поскольку составляющие всеединство существа субстанциальны, то свобода воли есть именно свобода воли каждого существа, свобода его суверенной воли. Позиция Бердяева позволяет ему, в отличие от Ибн Араби, дать содержательное определение воли. Поэтому этическая проблематика у Бердяева, будучи укоренена в онтологической и вытекая из последней, вместе с тем имеет автономное содержание, в отличие от философии Ибн Араби, у которого этическое всегда оказывается тождественным онтологическому и самостоятельного значения не имеет. 55. См. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 376-377. 56. Н.А.Бердяев. Философия свободы, с.65. 57. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 374. Из этого положения о необходимости как пустой, бессодержательной свободе следует интересное понимание причинности, которое у Бердяева принципиально отличается от понимания причинности в философии Ибн Араби (и, само собой понятно, от понимания причинности в новоевропейской философии). Здесь, однако, нет возможности углубляться в эту проблему. 58. Там же, с. 306. 59. Там же. 60. В отличие от многих других положений его философии, между которыми, как мы попытались показать, существует необходимая логическая связь. 61. "Самосознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать" ("Смысл творчества", с. 294). 62. "Человек - малая вселенная, микрокосм - вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания" ("Смысл творчества", с. 295). 63. Н.А.Бердяев. Философия свободы, с. 115. 64. Там же, с. 102, 103. 65. Там же, с. 72. 66. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 281. 67. Там же, с. 310. 68. Н.А.Бердяев. Философия свободы, с. 192. 69. В этом смысле к Ибн Араби вполне применима та характеристика, которую дает сам Бердяев западноевропейской мистике: "Пантеистическая мистика не знает самобытной творческой энергии человека, она не антропологична, для нее индивидуальность человека есть грех и отпадение и всякое достижение человека есть действие самого Божества в отрешенности от всего человеческого" ("Смысл творчества", с. 502). 70. "Человек религиозно осознает себя не рабом Божьим, а свободным участником божественного процесса. Мы стоим под знаком окончательного раскрытия человеческого "я". ("Смысл творчества", с. 530). 71. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 331. 72. Там же. Поэтому знание о Богочеловечестве отсутствует в Священном Писании: "По глубочайшим причинам, скрытым в тайне времен и сроков, христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией, т.е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе" (Там же, с.314). 73. Там же, с. 331. 74. Поэтому Бердяев считает, что европейская культура как таковая с самого начала была обречена на кризис и неудачу; ведь она смирилась с принципиальной несвободой человека, согласившись творить знаки и символы красоты и свободы вместо истинной красоты и свободы. Скрытую до поры силу русского православного мирочувствования Бердяев видит в сопротивлении этому пути, в поиске путей дельного, соборного преображения жизни и бытия (см. "Смысл творчества", с.509, 521, 523 и др.). 75. Из чего следует невыразимость Истины средствами дискурса при принятых нормах логической непротиворечивости, иное понимание причинно-следственных связей, признание однобокости классической логики и т.д. 76. "В человечестве не только отрицательно должен быть изобличен законом и искуплен грех, но и положительно должна раскрыться его творческая... богоподобная природа" ("Смысл творчества", с.478). 77. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 289. 78. Там же, с. 374-375. 79. Н.А.Берядев. Философия свободы, с. 143. 80. Там же, с. 132. 81. Там же, с. 143. 82. Н.А.Бердяев. Смысл творчества. С. 307. 83. Там же, с. 482. 84. Этот тезис не отменяется рассуждениями Бердяева об "одиночестве", которое не обязательно противопоставляется "соборности", когда "один может быть соборнее, универсальнее целого коллектива", поскольку такая соборная личность одинока лишь потому, что просто обгоняет свое время, что "ее универсальное содержание не признается еще другими" ("Смысл творчества", с.380-381). 85. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 533. 86. Там же. с. 368. 87. Н.А.Бердяев. Философия свободы, с. 78. 88. Там же. 89. Н.А.Бердяев. Смысл творчества, с. 533.



полная версия страницы